自由與神經(jīng)生物學(xué)

用戶評(píng)論 (總計(jì)77條)

•   自有不離口的我們新一代年輕人真應(yīng)該好好思考，到底有沒有自由，什么優(yōu)勢(shì)自由，是意志的絕對(duì)選擇，還是可觀的決定論，這本書，讓我真正開始思考，自由這個(gè)奇妙的家伙！
•   薄薄的小冊(cè)子,字?jǐn)?shù)很少
•   　　一本看標(biāo)題還以為是自由作為人體的一部分的一書。但是，通過內(nèi)容的閱讀卻發(fā)現(xiàn)不簡(jiǎn)單的是自由是人體本來就不可分割的一部分。其論證過程借助于對(duì)大腦的假設(shè)，拋棄身體與靈魂二分的觀點(diǎn)。認(rèn)為：自由意志是屬于神經(jīng)元的結(jié)構(gòu)范疇內(nèi)，意識(shí)在驅(qū)動(dòng)身體的過程中，并不是決定論強(qiáng)調(diào)的：在一切行動(dòng)之前都有決定行為的因果關(guān)系存在，反而是在一定程度上否定決定論的觀點(diǎn)。這種意識(shí)以言語的工具表現(xiàn)出來，言語的功能有涉及到政治權(quán)力的內(nèi)容，其很好地說明在言語與政治身份的功能關(guān)系密切。政治身份的論證基于的前提是義務(wù)權(quán)力，來源于集體意向性的論證。集體意向性的變現(xiàn)形式的變化與變革也存在關(guān)系。
•   　　唯物與唯心、客觀與主觀、到近代轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)而唯理、存在與思維，持續(xù)貫穿于整個(gè)西方思想歷史中。這與西方二元對(duì)待世界的方式是一致的-----他們研究完自然界后轉(zhuǎn)眼朝天上看，研究上帝，唯獨(dú)忽視了觀察者自身，以及他們生活著的這個(gè)社會(huì)。
  　　
  　　從人認(rèn)識(shí)世界的方式看，人錄取什么，先要“取景”，即是潛意識(shí)中劃定認(rèn)識(shí)的空間，這是自由意志決定的。外界感性材料在錄入人的那一刻，就參雜了個(gè)體對(duì)信號(hào)的處理方式，也就是認(rèn)知模式，這是由人的經(jīng)驗(yàn)決定的。因此人獲得的外界資料是客觀與主觀的統(tǒng)一體，人就是主客的中介。
  　　
  　　那么，人類是如何達(dá)到共同的客觀認(rèn)識(shí)呢？從上面看，客觀，只需在認(rèn)識(shí)上，對(duì)相同空間（也就是給定條件）和處理模式下，意識(shí)的同一性體現(xiàn)。
  　　
  　　人類認(rèn)識(shí)世界是有目的的，并非康德所說的無目的論（康德這點(diǎn)是自相矛盾的，一方面說認(rèn)識(shí)無目的，另一方面又鼓吹自由意志）。時(shí)間的就是這個(gè)目的的借用形式（見貼http://www.douban.com/note/202503252/）。
  　　
  　　這似乎回到了叔本華和尼采，世界是意志的世界，你所看世界的方式是你自身的一面鏡子，反映著你的意志，你的認(rèn)識(shí)方法。跟佛教有些像吧！前者是悲觀的，后者是強(qiáng)力的。
  　　
  　　因此不是什么你面對(duì)什么樣的世界就有什么樣的價(jià)值觀，而是相反，你怎么看這個(gè)世界，它就是怎么樣的。
  　　
  　　人只有徹底的弄清楚人類大腦的工作流程及方式，才可以完全的認(rèn)識(shí)自身，作者在這方面目標(biāo)是非常明確的。
•   　　 我看到一半的時(shí)候覺得不對(duì)勁，翻到作者介紹看到他是心靈哲學(xué)和語言哲學(xué)教授才醒悟過來，我是把這本書當(dāng)成一個(gè)神經(jīng)生物學(xué)家的感悟來看了，事實(shí)根本相反。他是一個(gè)咬文嚼字的語言學(xué)家，并不是把自由意志與神經(jīng)生物學(xué)當(dāng)成客體來研究，而是在用自己學(xué)科的概念范疇對(duì)它們指手畫腳。
  　　 塞爾是嚴(yán)格的一元論者，可我覺得在真正神經(jīng)生物學(xué)的solid證據(jù)出來前還是對(duì)此抱有中庸之道的態(tài)度為好（這正是作者批判的），其他都是形而上。
  　　 順便說一句，我們常說看問題要全面客觀不要偏執(zhí)，要對(duì)相反意見有保留的態(tài)度，可就是這些將自己的觀點(diǎn)堅(jiān)持不放松的人才有極大的魅力，比如鮑林、穆利斯還有塞爾。
•   　　普遍認(rèn)為，自由意志與目前科學(xué)觀相沖突，塞爾在這本書的工作就是給自由意志與現(xiàn)代科學(xué)觀特別是從神經(jīng)生物學(xué)與量子力學(xué)的角度中作了一個(gè)相容的論證。
  　　
  　　1）自由意志或許是不存在的。
  　　2）自由意志或許是存在的。
  　　3）若2）正確，必定要求存在一種非決定論形式。
  　　4）目前發(fā)現(xiàn)只有量子論符合非決定論形式。（混沌理論是一種非可預(yù)見性理論，而不是非決定論）
  　　5）自然界中一切非決定論都是量子論。
  　　6）意識(shí)是自然界的特征之一，它表現(xiàn)非決定論。
  　　7）由5），6）得，若意識(shí)是非決定論，只能表現(xiàn)為量子非決定論。
  　　8）量子非決定論是只是一種偶然性，偶然性不等于自由。
  　　9）偶然性是粒子（微觀）層面上的特性。
  　　10）自由是意識(shí)（系統(tǒng)）層面上的特性。
  　　11)微觀層面上的特性并不必然表現(xiàn)在系統(tǒng)層面上。
  　　12）由11）得粒子層面上的偶然性與意識(shí)層面上的自由可以相容。
  　　
  　　結(jié)論：自由意志可能存在
  　　
  　　 這個(gè)論證的缺陷是顯然易見的，就是如何從量子論過渡到神經(jīng)生物學(xué)，在由神1經(jīng)生物學(xué)過渡到意識(shí)現(xiàn)象存在太多的空白。塞爾自己也承認(rèn)，這個(gè)論證引入了太多的謎團(tuán)。
  　　 另外，從9）到12）中所作出的表述也是不能令人滿意的。非決定論是粒子層面上的特性，但從微觀過渡到宏觀的過程中，由于量子糾纏，粒子不決定性逐漸喪失。所以，很有理由認(rèn)為在意識(shí)層面上的運(yùn)行機(jī)制是決定論的。
  　　 這個(gè)論證還有一個(gè)很嚴(yán)重的缺陷，就是并未解決“決定論的兩難”問題(the dilemma of determinism)。非決定論并不必然退出自由意志，塞爾在書中顯然也并未對(duì)“自由意志”的涵義作出清晰的闡明。
•   　　http://www.douban.com/note/132252737/
  　　
  　　感性大腦是在進(jìn)化過程中極度優(yōu)化過的硬連接的處理器，處理速度極快，直接控制著我們的身體；
  　　理性大腦是一塊可編程的處理器，具有抽象思維、自我意識(shí)等高級(jí)功能，處理速度較慢。
  　　
  　　行為決定由感性大腦直接產(chǎn)生，然后才通知理性大腦，理性大腦需要為行為尋找一個(gè)合理的解釋，以維護(hù)理性大腦的一致性。
  　　
  　　理性大腦雖然不能直接控制身體，但也對(duì)感性大腦做出的行為決定擁有一定的否決權(quán)。
  　　感性大腦的邏輯部件本身雖然不能靈活修改，但是通過有意識(shí)的訓(xùn)練也可調(diào)整其中的一些參數(shù)，達(dá)到控制自我的目的。
  　　
  　　我相信從神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的層次上看，這一切都是決定論的，但也不影響我們?cè)谛睦韺W(xué)層次上體驗(yàn)自由意志。正如雖然能夠證明<a href="http://en.wikipedia.org/wiki/Solved_game#Partially_solved_games">圍棋先手有不敗策略</a>，只要沒有人知道那個(gè)策略究竟如何，也不影響大家下棋的樂趣。反而當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到理性大腦的限制，更可以有意識(shí)的訓(xùn)練感性大腦，去達(dá)到我們想要的狀態(tài)，雖然這個(gè)過程一定會(huì)很艱難。
  　　
  　　　　http://book.douban.com/subject/1444114/
  　　　　http://mindhacks.cn/2011/01/23/escape-from-your-shawshank-4/
  　　　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_5fe3c5b20100d6sg.html
  　　　　回頭找出來的一些參考資料。
  　　　　谷歌“自由意志 決定論” 還有一些。
•   　　塞爾這老頭一開始因其“中文屋論證”而達(dá)聞?dòng)趪?guó)內(nèi)，此外，他標(biāo)準(zhǔn)的中學(xué)教科書英語式的文法實(shí)在太好讀太容易被翻譯了，導(dǎo)致了這位在當(dāng)今英美哲學(xué)界并不是什么鶴立雞群的人物（我可沒說他的影響不大），卻在國(guó)內(nèi)擁有眾多的讀者和粉絲。
  　　
  　　現(xiàn)轉(zhuǎn)載一篇來自英國(guó)倫敦大學(xué)國(guó)王學(xué)院的帕品紐教授的在《泰晤士報(bào)文學(xué)增刊》上發(fā)表的書評(píng)，讓我們看看一位激進(jìn)的自然主義者是如何調(diào)侃塞爾的。
  　　
  　　From The Times Literary Supplement
  　　January 16, 2008
  　　
  　　Power and consciousness on the Clapham omnibus
  　　
  　　
  　　
  　　John Searle's loyalty to common sense is both a virtue and a drawback of his views on minds and power
  　　
  　　David Papineau
  　　
  　　John Searle
  　　FREEDOM AND NEUROBIOLOGY
  　　
  　　128pp. New York, NY: Columbia University Press. ￡16.
  　　978 0 231 13752 4
  　　
  　　John Searle has been around for a long time. His first significant philosophy paper was published in Mind in 1958. Since then he has produced over a dozen books and about 200 articles. And here he is again, after nearly fifty years, with yet another book displaying his familiar no-nonsense approach to the central problems of philosophy.
  　　
  　　As Searle disarmingly explains in his introduction to Freedom and Neurobiology, he produced this latest volume by accident. In 2001, he gave two lectures at the Sorbonne and agreed to their publication in French translation, thinking that they would in due course appear in some little-read journal. He was pleasantly surprised when some time later he received copies of an elegant little volume called Liberté et neurobiologie. Translations into German, Spanish, Italian and Chinese quickly followed, by which point it seemed silly not to have an English version.
  　　
  　　Inadvertent though it may be, this book offers a good introduction to Searle’s recent work. One of the lectures is on free will, the other on political power, and together they develop his ideas about mind and society, two topics that have dominated his writing over the past couple of decades. In addition, the lectures are prefaced by a long introductory chapter explaining how these concerns relate to Searle’s overall philosophical programme of finding a place for humanity within the world described by basic science. “How do we fit in?” is Searle’s own pithy formulation of his agenda.
  　　
  　　Searle is American through and through, but his formative philosophical years were spent in Oxford. He arrived as a Rhodes Scholar in 1952 and stayed for seven years, first as an undergraduate and then as a don at Christ Church. Back then, Oxonian “l(fā)inguistic philosophy” was the dominant philosophical influence in the English-speaking world. It taught that careful attention to everyday language is the way to solve philosophical problems. Our common language embodies the accumulated wisdom of past generations, J. L. Austin and P. F. Strawson assured their students. Philosophical clarity is best achieved by applying the intricate web of distinctions implicit in everyday discourse.
  　　
  　　Searle’s earliest published work was squarely in this tradition, focusing on foundational issues in the workings of ordinary language. But at the end of the 1950s he returned to America and joined the Department of Philosophy at Berkeley, where he has remained ever since. Over the years Searle has drifted away from his Oxford roots. Initially he continued his work in the philosophy of language. His first book, Speech Acts, published in 1969, developed Austin’s analysis of the different ways in which language can be used. But by the 1980s he had ceased to place language at the centre of the philosophical enterprise, and had come to regard the human mind as the more fundamental realm, with language merely the medium by which we make thought public. Moreover, there is something decidedly unOxonian about Searle’s current programme of explaining how humans fit into the world of basic science. His teachers would have viewed any such ambition as a species of American vulgarity. Oxford philosophy has long been deeply anti-scientific, regarding it as some kind of category mistake to suppose that scientific findings can in any way threaten or illuminate our everyday understanding of people.
  　　
  　　Still, there is one respect in which Searle remains loyal to his old tutors. Whenever he is faced with a conflict between common sense and arcane philosophical doctrine, he backs common sense every time. He may no longer appeal to the authority of “ordinary language”, but he remains suspicious of the pretensions of philosophical argument to overturn everyday opinion. This is no principled stance – Searle offers no transcendental defence of every-day thinking – but his philosophical practice is often reminiscent of G. E. Moore’s celebrated response to scepticism. I know I have a hand, said Moore, and surely this knowledge is more secure than any tenuous chain of reasoning from questionable philosophical principles. Perhaps a direct lineage through Searle’s teacher, Austin, can be traced. Austin always said that the main influence on his work was Moore’s philosophy of common sense. Searle’s mature rhetorical style is more an example of Midwest cracker-barrel than of the dry wit of his Oxford mentor, but the underlying sentiment remains the same.
  　　
  　　It is his homespun plain thinking that has won Searle an audience beyond the world of professional philosophy. In the late 1970s, he made a foray into literary theory, defending the possibility of literal meaning against Jacques Derrida’s insistence that all language is indefinitely malleable. The resulting exchange with Derrida generated more acrimony than enlightenment, and it should be said that subsequent linguistic theory has run somewhat against Searle, but the episode did much to establish his reputation as a champion of good sense against abstruse theory. After that came Searle’s famous Chinese Room Argument. The target this time was the fashionable view that the human mind is nothing but a digital computer. Searle aimed to show that computers could no more think than he could understand Chinese. The argument was endlessly discussed and won him an invitation to give the 1984 Reith Lectures. More recently, Searle has entered the public fray on consciousness, using a series of essay reviews in the New York Review of Books to puncture the controversial views of Daniel Dennett, Francis Crick, Roger Penrose and others.
  　　
  　　It should be said that professional philosophers are not always persuaded by Searle’s no-nonsense approach to philosophical problems. Common sense is all very well, but it has many strands, and they aren’t always internally consistent, especially when they need to be squared with the findings of science. This is why philosophers often end up with odd theories. When everyday thinking is incoherent, apparently obvious truths may need to be jettisoned. Sometimes it just isn’t enough to hold fast to common thinking. In cases like these, Searle’s down-home attitude can sometimes look like little more than refusal to address the real questions.
  　　
  　　Searle’s account of consciousness is a case in point. For most contemporary philosophers of mind, the choice lies between materialism and dualism. Materialists say that the conscious mind reduces to the physical brain. Our thoughts, feelings and emotions are nothing but neural processes inside our craniums. Dualists take the opposite view, and insist that conscious processes are distinct from brain processes. They may be closely correlated with and even controlled by the brain, but for all that they constitute an additional non-physical element of reality.
  　　
  　　Searle gives both these views short shrift. He rejects materialism on the grounds that it denies the felt world of conscious experience. He is aware, of course, that materialists will say that they are not eliminating consciousness, but simply revealing its true nature, but even so he insists it is just obvious that brain states aren’t the same as subjective feelings. As for dualism, he complains that it fails to integrate consciousness with the rest of the world and, in particular, fails to explain how our conscious thinking can exert a causal influence on our physical behaviour.
  　　
  　　Searle is quite right to point out that both materialism and dualism fly in the face of familiar assumptions. The question is whether there is any good alternative. Searle says that he has one, but it is difficult to see what it is. A phrase he often repeats is that consciousness is “caused by and realized in” the brain. But this looks contradictory. When philosophers talk about something being “realized in” something else, they mean the way it is constituted. For example, your library is “realized in” your books. But this suggests that causation and realization are incompatible. After all, your library isn’t caused by your books – it is your books. So it is hard to see how consciousness can simultaneously be “caused by and realized in” the brain. Surely consciousness can only be caused by the brain if it is distinct from the brain, not realized in it. Searle offers various analogies, such as the relation between the solidity of an object and the arrangement of its constituent molecules. But this seems unhelpful. If the solidity of an object is nothing more than the arrangement of its molecules, as Searle seems to agree, then surely it can’t also be something extra that is caused by that arrangement.
  　　
  　　As it happens, Searle thinks that the special features of consciousness make the analogy with properties like solidity less than perfect. He contrasts consciousness’s “first-person subjectivity” with the “third-person objective” nature of the material world, and infers that even though consciousness is “causally reducible” to the physical world, it is not “ontologically reducible”. It is hard to know what to make of this. Surely consciousness is either reducible to the brain or it isn’t. Searle seems to want to have it both ways. Perhaps the moral is that we can’t always hang on to common sense. Materialism and dualism are indeed both counter-intuitive, but maybe this is only because common sense is leading us astray somewhere.
  　　
  　　Similar worries arise about Searle’s treatment of free will in the present volume. Searle takes it to be obvious that free will requires indeterminism. He has no time for the “compatibilist” view that freedom will be present even in a deterministic world as long as our actions are determined in a benign way (this is, at least, all “the free will worth wanting”, as Daniel Dennett has put it). For Searle, genuine freedom is incompatible with determinism, and that’s that. Given this, he turns to quantum mechanical indeterminism to make space for free will. His admittedly tentative solution is that the unreduced conscious mind might play an independent role in directing brain processes that are subject to indeterminacy at the neuronal level.
  　　
  　　Well, no doubt this suggestion will play well on the Clapham omnibus, but the trouble is that it is hard to square with modern physics. Quantum mechanics tells us that the probabilities of physical effects are always fixed by prior physical circumstances. If Searle’s suggestion is right, then this principle breaks down inside the human brain, at those points where conscious minds exert an independent influence on events. This implication is not incoherent, but it seems highly unlikely. Serious physicists are unlikely to start looking for violations of quantum mechanics inside the human skull. With free will, as with consciousness, it seems that Searle’s affinity for common sense has left him in a philosophically unstable position.
  　　
  　　Over the past decade, starting with The Construction of Social Reality (1995), Searle has been branching out into the field of social ontology. He is interested in the way that social institutions are constituted by little more than the collective attitudes of the population. Money is the classic example – intrinsically valueless pieces of paper count as money for no other reason than that people treat them as such. Searle applies the model generally. In an analysis that harks back to his earlier work on the uses of language, he argues that all social institutions derive from collective agreements of the form “X shall count as Y”. We collectively ascribe the status of money – or traffic warden, title deed, or Prime Minister – to items with certain properties, and therewith these items acquire certain functions.
  　　
  　　In this book he extends these ideas to an analysis of political power. He argues that political power derives from the duties, obligations, permissions and privileges that come with the collective ascription of “status functions”. Because of this he holds that all political power “comes from the bottom up”. Those with political power owe their clout to the collective intentionality of the overall population.
  　　Searle develops these ideas with originality and flair, but it is hard not to wonder whether they are not more suited to his native United States than to more divided societies. Searle is aware that in many societies large sections of the population do not regard the status quo as legitimate, and that existing institutions are often only maintained with the help of economic and military power. But he urges that even in these cases the overall system, including the economic and military structure itself, is founded on the general acceptance of “status functions” by the population.
  　　
  　　However, he offers no principled reason for according collective intentions this primacy over other sources of power, and it leads him to some odd conclusions. Thus he says, about the collapse of the Soviet empire and the apartheid regime, “In both cases, as far as I can tell, the key element in the collapse of the system of status functions was the withdrawal of acceptance by large numbers of people involved”. This seems to have things exactly back to front. The key element in both cases was surely not that the subject populations underwent any shifts of attitude, but that the Russian and South African oppressors ceased to think that the game was worth the candle and made it clear that they would not resist change. The vast majority in South Africa and the East European satellite states had always disliked the status quo, but had no rational alternative to acquiescence. Indeed, it is striking that, far from changing their minds about anything, most of them maintained precisely this attitude of pragmatic acceptance throughout the period of transition: in nearly all the revolutions of the early 1990s, most notably in South Africa, political changes were achieved in an orderly manner that hinged crucially on the interim recognition of the effective authority of the old regimes.
  　　
  　　Searle sometimes suggests that his work on social institutions is breaking new ground by addressing issues that previous thinkers have taken for granted. He may be right about thinkers in the philosophical canon, but social theorists have surely had much to say on the subjects that interest him. Searle mentions Simmel, Durkheim and Weber in passing, but only to tell us that, “as far as I know”, they had nothing to say about the special nature of institutional facts. This is a puzzling claim. Weber in particular had a lot to say about the foundations of political institutions and the nature of political power; especially pertinent is his elegant and influential definition of the state as a “community that successfully claims a monopoly of the legitimate use of physical force”. The crucial point here is that the legitimacy need only be successfully claimed, not endorsed, and this is consistent with most citizens regarding the state as quite illegitimate, as in the East European satellites and the old South Africa. Here and elsewhere, it is a pity that Searle has not stopped to learn more from thinkers in the sociological tradition. By building his analysis of social reality solely out of materials provided by his native common sense, he has missed out on some hard-won insights.
  　　
  　　Still, perhaps Searle’s loyalty to everyday thinking is a price worth paying for his undoubted virtues. During the course of his intellectual lifetime, philosophy has become a dry and technical business. Most philosophers today write only for other philosophers about issues that can accurately be termed scholastic. Against this background, Searle is a beacon of accessible expertise, a throwback to a time when philosophy was part of public debate. His work is devoted to some of the most fundamental questions in philosophy, yet he never gets bogged down in the kind of esoteric disputation that forgets why the issues matter in the first place. If he does this by sticking closely to the firm ground of common sense, this has not prevented him from producing a constant stream of challenging views across a large range of topics. Fortunately, there is no sign of his stopping yet.
  　　
  　　David Papineau is Professor of Philosophy at King's College London. His books include Thinking about Consciousness, 2002, and The Roots of Reason: Philosophical essays on rationality, evolution and probability, 2003.
  　　
  　　http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/the_tls/article3196720.ece
  　　
•   　　 明明有英文版= =
  　　Free Will as a Problem in Neurobiology
  　　Author(s): John R. Searle
  　　Source: Philosophy, Vol. 76, No. 298 (Oct., 2001), pp. 491-514
  　　Published by: Cambridge University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy
  　　Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3751903
  　　 不用謝~~~大家去下載八~~~
  　　 囧
•   　　這本書的理論與我之前提出的觀點(diǎn)暗合。
  　　
  　　我認(rèn)為，所謂『心智』或者『靈魂』在本質(zhì)上就是一種數(shù)學(xué)上的『復(fù)雜』——我們之所以無法理解『靈魂』，是因?yàn)槲覀冾^腦自身的構(gòu)造在生理上就決定了我們無法超越這個(gè)『構(gòu)成自身的復(fù)雜性』。
  　　
  　　所以我說，我們?nèi)祟惖脑?，其?shí)不是因?yàn)樯系鄣拇嬖凇系郾旧砜赡懿⒉淮嬖凇且驗(yàn)槲覀兪冀K無法超越我們自己肉身的桎梏，在原理上無法達(dá)到更高復(fù)雜度的層次。
  　　
  　　我正在為尋找這一問題的解決方案而努力。
  　　
  　　---------------------------------------------
  　　http://www.leeforce.com
  　　
  　　
•   　　（未經(jīng)許可，謝絕轉(zhuǎn)載）
  　　
  　　雅斯貝斯說過，“如果從事哲學(xué)思維的人不深入到科學(xué)里面去，沒有對(duì)世界的明晰認(rèn)識(shí)，那他始終是個(gè)瞎子?！保ㄒ娝摹渡嬲軐W(xué)》，p.9，ps，該書導(dǎo)言對(duì)科學(xué)與哲學(xué)的分工關(guān)系有一針見血的論述）但大多數(shù)哲學(xué)家依然在調(diào)制晦澀抽象與詩意感悟的雞尾酒，科學(xué)知識(shí)——那些關(guān)于實(shí)在世界的現(xiàn)象性事實(shí)并不在哲學(xué)家或宏大或微妙的各種抽象范疇的描述興趣中。相比之下，J.R.賽爾的哲學(xué)卻有著理科般的清晰明快風(fēng)格，并且將不同門類的科學(xué)知識(shí)以毫不生硬的方式引入他的哲學(xué)研究之中。這本薄薄的小冊(cè)子是他在巴黎所作的講座記錄，前55頁是《自由意志與神經(jīng)生物學(xué)》，后25頁是《言語行為與權(quán)力》，時(shí)間有限，這篇讀書筆記就先簡(jiǎn)單總結(jié)我比較熟悉的前半部分。
  　　
  　　按賽爾的觀點(diǎn)，自由意志是哲學(xué)的一個(gè)丑聞：它由來已久，卻毫無進(jìn)展。（我得說，按這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)就是一個(gè)丑聞纏身的學(xué)科。）自由意志之所以構(gòu)成一個(gè)哲學(xué)問題，是因?yàn)樗鸵蚬麤Q定論構(gòu)成了互不相容的矛盾，而后者是我們賴以理解世界的基本邏輯框架。
  　　
  　　在我們最普通的日常觀念里，我們都接受萬事萬物間存在先后承繼彼此支配的因果關(guān)系?！叭f事有因”這種觀念，哲學(xué)稱之為“決定論”。但當(dāng)你下一個(gè)決定時(shí)，你所體驗(yàn)到的恰恰是無法被外部決定的“自由”。你決定買某個(gè)品牌，你決定投給某個(gè)候選人，你決定去看電影還是看展覽，...這些都是被強(qiáng)制給予的自由意志的經(jīng)驗(yàn)。自由意志它無法被放棄，且無法用決定論取代。當(dāng)你坐在飯店里拒絕行使自己的自由意志去點(diǎn)菜，飯店不會(huì)因?yàn)椤叭f事先定”的決定論給你送上理論上被決定了的晚餐。你要做出行動(dòng)，你就必須先運(yùn)用你的自由意志去做一個(gè)自由的決定。這個(gè)做決定的“自由瞬間”被賽爾稱之為“間隔”，我理解所謂“間隔”其實(shí)也是“因果鏈條間的間隔”，在每個(gè)動(dòng)機(jī)和行為之間，自由意志出現(xiàn)，而強(qiáng)制性的因果鏈條斷裂。
  　　
  　　顯然自由意志的存在本身就成了問題，接受“自由意志” 的存在，世界的因果有序性就遭遇挑戰(zhàn)。反之亦然。這里賽爾敏銳的附帶指出，雖然有人試圖用在量子力學(xué)層次引入的非決定論宇宙觀來解釋自由意志。但是“認(rèn)為我們的某些行為是自由的”和“認(rèn)為這些行為是偶然的”完全不同，所以量子非決定論對(duì)于自由意志而言并無幫助。
  　　
  　　賽爾接著將自由意志做出決定的過程還原到了神經(jīng)科學(xué)層面，他指出意志的一個(gè)決定其實(shí)對(duì)應(yīng)著神經(jīng)層次中無數(shù)神經(jīng)元的工作和神經(jīng)信號(hào)的傳遞，當(dāng)你決定要舉起手，就有一個(gè)神經(jīng)信號(hào)從大腦向下一路傳遞到手臂的運(yùn)動(dòng)神經(jīng)元，于是肌肉收縮，你舉起了手。接著賽爾問出了關(guān)鍵的問題：
  　　
  　　
  　　 “……問題如下，既然在我們作一個(gè)理智決定的情況中，在高級(jí)層次上有間隔的存在，那么我們?nèi)绾卧谏窠?jīng)生物學(xué)的層次上表現(xiàn)這個(gè)間隔呢？”
  　　
  　　
  　　賽爾在這里借用了希臘神話里帕里斯向三位女神送出代表最美麗女神的金蘋果的故事來具體分析這個(gè)神經(jīng)層次的間隔：
  　　
  　　 設(shè)令帕里斯開始思考的時(shí)刻為t1，而他下決定把金蘋果給阿佛洛狄忒的時(shí)刻為t2，并規(guī)定在t1和t2之間沒有出現(xiàn)其他的外部刺激。在t1時(shí)刻，帕里斯擁有全部信息，并基于這些信息他作出決定。從t1到t2他深思熟慮金蘋果應(yīng)該給誰的時(shí)間間隙，就是所謂的間隔。
  　　
  　　于是我們得以精確的描述自由意志問題如下：
  　　
  　　 * 假如t1時(shí)，帕里斯大腦的全部狀態(tài)從因果關(guān)系上看足以決定他在t2時(shí)刻大腦的全部狀態(tài)——那么他就不具有自由意志。
  　　 * 假如從因果關(guān)系上，帕里斯大腦在t1時(shí)的狀態(tài)不足以決定接下來一系列直到t2時(shí)腦的狀態(tài)——那么他具有自由意志。
  　　
  　　這分別對(duì)應(yīng)兩種截然不同的假設(shè)：
  　　
  　　 * 假設(shè)⑴. 大腦的狀態(tài)是充分的因果條件
  　　 * 假設(shè)⑵. 大腦的狀態(tài)不是充分的因果條件
  　　
  　　
  　　在假設(shè)⑴的情況下，自由意志只是一種假象，在底層的神經(jīng)生物學(xué)上，一系列神經(jīng)生物學(xué)事件都從因果關(guān)系保證了下一個(gè)神經(jīng)事件的發(fā)生，帕里斯體驗(yàn)到了他的自由意志，但在神經(jīng)生物學(xué)層次上卻沒有真正的自由意志。賽爾稱之為“神經(jīng)生物學(xué)決定論”，并且大多數(shù)神經(jīng)生物學(xué)家也認(rèn)同這個(gè)解釋。但賽爾提出一個(gè)進(jìn)化論角度的辯駁，“對(duì)于高級(jí)的人類和動(dòng)物而言，做出理智決定需要付出很大代價(jià)，因此從進(jìn)化論的觀點(diǎn)來看，如果理智決定僅是不起實(shí)際作用的假象，這就類似假設(shè)視覺或味覺在進(jìn)化中沒有起作用一樣?！?br /> 　　
  　　雖然假設(shè)⑴簡(jiǎn)單嚴(yán)謹(jǐn)自足，但它毫不留情的剝奪了人類的自尊心，所以賽爾把更多精力用于討論假設(shè)⑵如何成立。
  　　
  　　在假設(shè)⑵為真的情況下，賽爾由易至難展開了他認(rèn)為的需要滿足的三個(gè)條件。
  　　
  　　 1. 意識(shí)對(duì)身體具有因果作用。
  　　 2. 腦導(dǎo)致并支持一個(gè)有意識(shí)自我的存在。后者能作出理智的決定并將其付諸行動(dòng)。
  　　 3. 腦就是有意識(shí)的自我，在我們關(guān)注的間隔中，它作出決定，并在這些決定基礎(chǔ)上行動(dòng)，因此不管決定還是行為都不是充分的因果條件決定的。
  　　
  　　在這里，賽爾實(shí)質(zhì)上將間隔問題從腦推到了實(shí)現(xiàn)機(jī)制不明的“自我”之上（顯然有違奧卡姆剃刀原則）。他自己也承認(rèn)這只是制造了更多的問題，而不是解決問題。但他為自己較傾向假設(shè)⑵的立場(chǎng)提供了一個(gè)有趣的辯護(hù)：
  　　
  　　“如果人們提出假設(shè)⑴是正確的，您能接受嗎？”，這等價(jià)于問
  　　“如果人們指出自由理智的決定是不存在的，那么您是否可以自由且理智地作出決定，是否要接受這種不存在的事實(shí)呢？”
  　　
  　　
  　　簡(jiǎn)介結(jié)束，下面是我的一些批評(píng)：
  　　賽爾所作的簡(jiǎn)單兩分的假設(shè)⑴和假設(shè)⑵很可能都不是大腦復(fù)雜運(yùn)作機(jī)制的真相。
  　　回歸常識(shí)，假設(shè)⑴所描述的“作為一種假象的自由意志或理智決定”其實(shí)是每個(gè)人都有體驗(yàn)的日常心理現(xiàn)象：各種刻板印象，固有立場(chǎng)，思維盲區(qū)難道不是一直在支配人們?cè)诖蠖鄶?shù)時(shí)候的“自由意志”？思維的自由是可能的，但在許多時(shí)候，它退化為一種假象，人一旦聽任自己由習(xí)慣偏見所支配，也就等于完全由神經(jīng)系統(tǒng)預(yù)設(shè)的因果關(guān)系來作出決定。
  　　而假設(shè)⑵（即大腦不會(huì)被某一時(shí)刻的狀態(tài)決定其后續(xù)時(shí)刻的狀態(tài)）有一定的成立條件，在高層的認(rèn)知層面是自省和反思。當(dāng)思維活動(dòng)以自身為省思對(duì)象的時(shí)候，這時(shí)將在底層的神經(jīng)系統(tǒng)出現(xiàn)一個(gè)動(dòng)態(tài)團(tuán)聚而成的自反饋環(huán)路，動(dòng)態(tài)團(tuán)聚的典型特征是對(duì)初條件極度敏感。用動(dòng)力系統(tǒng)的語言來說，在動(dòng)態(tài)團(tuán)聚的區(qū)域有很多共存的吸引子，它們的吸引盆的形狀可能是某種分形。這就使得“自由”成為可能，即系統(tǒng)可以從截然不同的初始條件演化至一個(gè)確定的吸引子狀態(tài)（作出決定），但隨著自省過程在底層的不斷迭代，微小的擾動(dòng)就可以使演化軌跡脫離吸引子（改變決定）。自省式思索的功能可以看作由系統(tǒng)自發(fā)產(chǎn)生擾動(dòng)以搜索合適的吸引盆，而何時(shí)達(dá)成決定，就需要大腦其他部分（意識(shí)？潛意識(shí)？欲望？）是否對(duì)此團(tuán)聚所產(chǎn)生的輸出滿意。一個(gè)神經(jīng)生物學(xué)的常識(shí)是，腦并非一個(gè)統(tǒng)一且一致的器官。腦是由許多不同構(gòu)造不同功能的子系統(tǒng)所構(gòu)成。所以自由意志是可能的，它是大腦不同部位緊密配合的整體結(jié)果，自由的大腦產(chǎn)生于無知的因果論的神經(jīng)元群體之上。
  　　
  　　在我看來，我們的思維未必自由，但可以自由。這里的選擇本身是自由的。
  　　
  　?。m然被盾，還是引一下：http://npchen.blogspot.com/2008/05/blog-post.html）
•   　　整李書架10神經(jīng)元與自由意志
  　　李華芳
  　　
  　　
  　　
  　　通過前面的反復(fù)讓我認(rèn)識(shí)到一個(gè)問題，那就是多數(shù)不同領(lǐng)域之間你要發(fā)現(xiàn)所謂勾連，那只有不斷重復(fù)，就跟背誦英語單詞是一個(gè)道理。
  　　
  　　
  　　
  　　要解決的問題是塞爾在《自由與神經(jīng)生物學(xué)》中提出來的：我們總是認(rèn)為任何事物都可以向下還原，例如還原到神經(jīng)元層面。但我們似乎又認(rèn)為“自由意志”是一種不同的“東西”。簡(jiǎn)單來說，這是哲學(xué)上的基本問題，也就是“物質(zhì)-精神”是不是兩分的。按照神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋，當(dāng)然是要將“自由意志”問題內(nèi)生到“神經(jīng)元運(yùn)動(dòng)”中。
  　　
  　　
  　　
  　　我先來說“物質(zhì)-精神”兩分法，我在整李書架06中提到之前所謂的“心腦兩分論”，這盡管與馬克思的唯物論不同，但心腦兩分的確蘊(yùn)含了所謂把“精神”與“物質(zhì)”分開來的想法。比如讓我們回到“缸中之腦”的比喻，我們?nèi)绾沃牢覀儾皇歉字衅〉哪X袋？（【讀品】季風(fēng)|今天我們讀書系列沙龍的05我們是否生活在黑客帝國(guó)和06敘事與因果都與此相關(guān)，討論的都是自由意志問題與所謂客觀或因果的關(guān)系）
  　　
  　　
  　　
  　　不過塞爾認(rèn)為，我們之所以認(rèn)為問題不能解決常常是因?yàn)槲覀儾荒艿钟切╁e(cuò)誤的假設(shè)。他認(rèn)為上面的兩分法就是一種錯(cuò)誤的假設(shè)。這個(gè)假設(shè)讓“自由意志與神經(jīng)元”成為相互排斥的概念，自由意志也不可能作為神經(jīng)元運(yùn)動(dòng)的內(nèi)生特征。不過一旦克服這一假設(shè)，就有可能獲得新的理解。
  　　
  　　
  　　
  　　但如果自由意志是內(nèi)生于神經(jīng)元運(yùn)動(dòng)過程的，那么這不啻于說所謂的“先驗(yàn)理論”毫無價(jià)值?？档聫?qiáng)調(diào)過我們不能放棄我們的自由意志。盡管這是針對(duì)“惟有拒絕才彰顯自由意志”而言的，但其“先驗(yàn)”色彩濃厚的論述及其影響，都在昭示一個(gè)問題：為什么讓我們放棄自由意志這么困難？而與此同時(shí)，我們對(duì)因果論也堅(jiān)信不疑。通常我們說萬事皆有因，在我們與自然的關(guān)系中，我們假設(shè)一切事件的發(fā)生都是先前足夠的因果條件的結(jié)果。
  　　
  　　
  　　
  　　20世紀(jì)初物理學(xué)從決定論走向量子力學(xué)層面的非決定論，將偶然性引入基本結(jié)構(gòu)。用原有量子力學(xué)的術(shù)語包裝自由意志的做法破產(chǎn)了。在塞爾看來因果決定論強(qiáng)調(diào)在一切行為之前都存在因果條件，而自由意志論則認(rèn)為有一些行為之前并不存在因果條件。當(dāng)我們跳出這一針鋒相對(duì)的概念框架，從因果論上解釋自由意志的問題，看看這一路解釋是不是相容。
  　　
  　　
  　　
  　　塞爾的看法是不妨讓我們做一個(gè)類比，想象一條道路，一條可以還原為分子組成的道路，但道路能承重，有“堅(jiān)實(shí)度”。這里的堅(jiān)實(shí)度不是某種附加在分子上的東西，而是說分子所處的一種狀態(tài)。就好比說意識(shí)不是附加在神經(jīng)元上的某種東西，而是神經(jīng)元所處的一種狀態(tài)。我們難以接受這樣的說法，是因?yàn)榈芽栆詠淼摹岸摗备畹俟?，放棄二元論的思維可能使一大批學(xué)者失業(yè)。不過塞爾并不是全然認(rèn)同這種類比，對(duì)于意識(shí)問題不同于堅(jiān)實(shí)度，塞爾認(rèn)為這是因?yàn)橐庾R(shí)擁有作為第一人稱的本體——主體的本體，因此不能被簡(jiǎn)單還原為神經(jīng)元的某種狀態(tài)。
  　　
  　　
  　　
  　　約翰·塞爾著：《自由與神經(jīng)生物學(xué)》，劉敏譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.9，1版1印，9.8元。
  　　
  　　
  　　--------------------------------------------------------------------------------
  　　
  　　李華芳是上海金融與法律研究院研究員，《思想庫報(bào)告》主編，【讀品】出品人。
  　　
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_49275b4201000d4t.html
•   me not we?we not me? why me not we, but not we not me???
•   考慮統(tǒng)計(jì)規(guī)律
•   上面是楊航留的言，臥槽。= =
•   如侏羅紀(jì)公園臺(tái)詞所說，生命總在尋找出路。
  我們不過是進(jìn)化的載體和工具，總會(huì)有更高級(jí)的生命形態(tài)出現(xiàn)。
•   me too...
•   我沒法更同意你引用的雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)了。如今多少哲學(xué)家沉溺于自我陶醉的哲學(xué)大話不能自拔啊。
•   唉，哲學(xué)家和神經(jīng)科學(xué)家都沒有錯(cuò)，只不過他們并不懂得對(duì)方的觀點(diǎn)而已。賽爾這樣的分析哲學(xué)家也是如此。英美人并不懂得維特根斯坦，也是這個(gè)道理
•   呵呵，你最后的觀點(diǎn)，和我近期思考的結(jié)論差不多
•   "一個(gè)神經(jīng)生物學(xué)的常識(shí)是，腦并非一個(gè)統(tǒng)一且一致的器官。"
  是因?yàn)檫@個(gè)沒法保證t2-t1之間沒有外界刺激的進(jìn)入吧。
  不然還是可以視作一個(gè)統(tǒng)一的器官。
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 14:56:00 樹梢
  "一個(gè)神經(jīng)生物學(xué)的常識(shí)是，腦并非一個(gè)統(tǒng)一且一致的器官。"
  　　是因?yàn)檫@個(gè)沒法保證t2-t1之間沒有外界刺激的進(jìn)入吧。
  　　不然還是可以視作一個(gè)統(tǒng)一的器官。
  ----------------------------------------------------------
  對(duì)的。
  賽爾所作的t1-t2間沒有外界刺激的假設(shè)過于理想，大腦時(shí)時(shí)刻刻在和外部交換信息，甚至當(dāng)時(shí)的體溫，血壓，血液中是否含有酒精或咖啡堿或....理論上都會(huì)影響t1-t2的決定過程。
  不過我覺得重點(diǎn)還不是沒有辦法達(dá)致這個(gè)理想條件，不管是否達(dá)致這個(gè)非必要的理想條件，大腦通過不同腦區(qū)間的自反饋活動(dòng)依然能夠產(chǎn)生獨(dú)立自治的判斷過程
•   極端初值依賴 + 量子不確定性？
  否則準(zhǔn)確初值下的自反饋結(jié)果還是一定的吧？
•   因果是一種幻覺，一種心理需要，這樣問題就解決了。
  但是一定會(huì)引起其他問題……
  嗯，不會(huì)的。因果就是一種幻覺。
  至于自由意志，我認(rèn)為在心理學(xué)上“自由”比較好的解釋不是不被干擾地作出決定（在絕對(duì)意義上是不可能的），而是自愿對(duì)所作出的決定負(fù)責(zé)任。
  坦率地講，我認(rèn)為這既不是哲學(xué)問題也不是神經(jīng)學(xué)問題，好像很像是心理學(xué)問題……大概是專業(yè)所限吧。
  文章的作者太過理性，所以不能解決問題。
  說實(shí)話，非理性，或者說，詩性，是人類優(yōu)于計(jì)算機(jī)的一大好處呢。
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 16:29:13 樹梢
  極端初值依賴 + 量子不確定性？
  　　否則準(zhǔn)確初值下的自反饋結(jié)果還是一定的吧？
  ----------------------------------------------------------
  呃，我傾向于不引入量子不確定性，量子效應(yīng)的層次太低，對(duì)于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)而言，不確定性其實(shí)就來自于外部，
  如你之前所提及，腦在t1-t2時(shí)刻一直在和外部交互，作為一個(gè)開放系統(tǒng)而非封閉系統(tǒng)，即使有嚴(yán)格一致的初值，也無法確保一致的自反饋結(jié)果。
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 16:45:26 柚子櫻桃
  因果是一種幻覺，一種心理需要，這樣問題就解決了。
  　　但是一定會(huì)引起其他問題……
  　　嗯，不會(huì)的。因果就是一種幻覺。
  　　至于自由意志，我認(rèn)為在心理學(xué)上“自由”比較好的解釋不是不被干擾地作出決定（在絕對(duì)意義上是不可能的），而是自愿對(duì)所作出的決定負(fù)責(zé)任。
  　　坦率地講，我認(rèn)為這既不是哲學(xué)問題也不是神經(jīng)學(xué)問題，好像很像是心理學(xué)問題……大概是專業(yè)所限吧。
  　　文章的作者太過理性，所以不能解決問題。
  　　說實(shí)話，非理性，或者說，詩性，是人類優(yōu)于計(jì)算機(jī)的一大好處呢。
  ----------------------------------------------------------
  這篇就是討論理性如何可能。
  至于非理性，當(dāng)然對(duì)人類是莫大的好處。原諒我要更尖銳一點(diǎn)，每一顆牙齒都對(duì)我們有莫大的好處，動(dòng)物們和我們一樣享受著牙齒和非理性的好處；但區(qū)別是，它們不能用理性去贊美自己的牙齒和非理性。
•   復(fù)雜的話題。有待思考。
  但其實(shí)生命整體上就是一個(gè)奇妙的非統(tǒng)一又統(tǒng)一在一起的啊
  生物學(xué)上來說生命體都是趨向?qū)ψ陨碛欣姆较蛉サ陌?自由也就是能夠這樣選擇吧
  來自一個(gè)對(duì)哲學(xué)一竅不通對(duì)生物也一知半解的神經(jīng)生物學(xué)工作者
•   我們的思維未必自由，但可以自由。這里的選擇本身是自由的
  =========
  喜歡這句。
  很喜歡這篇東西~理性。跟平時(shí)喜歡看的不同。
  每個(gè)人都秉持自己相信得哲學(xué)，沒有對(duì)錯(cuò)，只是個(gè)人選擇問題，至于自由，一樣，是選擇問題，是選擇相信什么得問題。
  只是想起來了就說了。
  還是太深?yuàn)W，有待研究…………
•   他們不需要哈哈。
  最近在讀《雨林里的歐幾里德》，開篇里有一些話讓我覺得很受用：
  科學(xué)依賴于三種推理。毫無疑問，它依賴于常規(guī)的邏輯，而且含蓄地依賴于無窮的邏輯，但他最為重要的依賴是看似可信的推理。它基于一種思想，即被人們發(fā)現(xiàn)為真實(shí)的東西往往是真實(shí)的。在數(shù)學(xué)證明中，“往往”指的是“無限地經(jīng)?！?，但是科學(xué)上的證明遠(yuǎn)沒有那么嚴(yán)格。盡管常規(guī)的演繹推理不可避免地從一般假設(shè)出發(fā)來影響特定的情形，但是看似可信的推理采用的卻是相反的途徑，從特定的觀察來得到一般的（但僅僅是看到可信的）理論。沒有人能夠否認(rèn)，這似乎將真理的力量弱化到了一種似是而非的狀態(tài)，然而弗朗西斯·培根爵士在1620年引入這一概念的時(shí)候，他改變了我們對(duì)于知識(shí)的理解，而后來建立的數(shù)學(xué)（概率與統(tǒng)計(jì)）支持了他的思想，永遠(yuǎn)地改變了科學(xué)……
  摘自 前言 第六頁
  以上……我想表達(dá)的就是，真理是概率的……至少在心理學(xué)范圍內(nèi)常常如此。
  所以……因果是一種幻覺。（但是這句話仍然是邏輯的結(jié)果，很有趣哈哈。）
  還有，數(shù)學(xué)也好哲學(xué)也好，似乎什么東西到達(dá)一定水平以后就會(huì)變得像藝術(shù)一樣，而藝術(shù)的意思在我看來似乎是這樣：它是說不清的，但是有序的。
  最后，我不介意您尖銳，我喜歡跟別人斗嘴。：）
•   還有，我不喜歡您歧視動(dòng)物。趙汀陽說的很好，動(dòng)物不懂得自己，卻懂得天和地。我覺得這是很偉大的。
•   @柚子櫻桃
  概率的嚴(yán)格數(shù)學(xué)基礎(chǔ)是測(cè)度論，概率不意味著因果論的反面，概率恰恰是建立更廣泛因果聯(lián)系的理性努力。：）
  關(guān)于動(dòng)物么..趙汀陽那么說，聽起來和莊子托逍遙之志于鵬鳥沒有什么區(qū)別:P 毋寧是一種投射。
•   是的。：）
  所以有趣的事情發(fā)生了……好像真正的理性也不是像我們感覺到的那么“理性”？
•   ----------------------------------------------------------
  2008-05-29 20:02:06 柚子櫻桃
  是的。：）
  　　所以有趣的事情發(fā)生了……好像真正的理性也不是像我們感覺到的那么“理性”？
  ----------------------------------------------------------
  關(guān)于最后一句，你或許知道哥德爾不完全性定理？...
•   是的。也許您不介意解釋一下？：）
•   NP，別聽柚子櫻桃的，他那是減字解經(jīng)，斷章取義。趙汀陽那段話的意思是動(dòng)物依本性存活，不像人總是自戀矯情。給柚子一說，說得趙汀陽成了物種共產(chǎn)主義者了！
  趙汀陽的原話：為什么許多人對(duì)自己有著無比的興趣？這并非人的自然習(xí)性，但一定是人的文化習(xí)性。雄獅心中只有食物，母豹心中只有幼豹，動(dòng)物們似乎目光短淺，只看見食物和子女，但卻心胸廣大，看不見自己，卻懂得天空和大地。只有人才會(huì)無比地關(guān)心自己，人有鏡子能夠看見自己，人有文字能夠聽見自己，當(dāng)知道自己是“如此這般”的，“如此這般”就成了衡量萬物的尺度。于是人不再懂得事物，因?yàn)槭挛锒急蝗税凑杖说男枰闯闪瞬牧?、糧食、能源和美學(xué)景觀?？墒蔷陀衩鬃陨矶?，和糧食有什么關(guān)系？同樣，人不再懂得他人，因?yàn)樗硕急豢醋魇亲约旱牟肯禄驍橙恕＃ā队^念圖志》64頁）
•   @呂蕤冰|我聽見了
  贊。趙汀陽這段話原文很精彩啊。
•   期待你們繼續(xù)討論下去
•   支持一下柚子櫻桃的觀點(diǎn)。
  偶一直覺得，科學(xué)只是在做確定性的描述，當(dāng)其對(duì)本體論的描述不能做到確定性——概率、量子力學(xué)、測(cè)不準(zhǔn)原理，那么它又有什么理由立于哲學(xué)、宗教之上呢？
  它自詡為「真理」，那么請(qǐng)告訴偶：薛定諤貓是生還是死？是真還是假？如果不生不死，又真又假。如此說來，科學(xué)既是「真理」也是「假理」。
  科學(xué)只是在一定感官維度上適用的工具。人類對(duì)本原的探索，終究會(huì)陷入非理性，因果混亂的悖論之中，非科學(xué)所能及。
•   好長(zhǎng)~~
•   因果是高概率事件，隨機(jī)是低概率事件。
•   2008.2月的科幻世界，有一篇就是講自由意識(shí)
•   大腦是富有創(chuàng)造力的工具，具有同樣的初始條件不一定會(huì)得到同樣的結(jié)果，如果決定論在物理界被摒棄，在生物界就更應(yīng)該如此。
  另外，現(xiàn)代哲學(xué)不只是簡(jiǎn)單的邏輯游戲，如果只是從邏輯上來討論意志自由沒有任何意義，正是因?yàn)檫@些被決定的知識(shí)給了你討論的自由意志，而你用卻反過來質(zhì)疑這樣的自由意志是否真的足夠自由。
•   "我們的思維未必自由，但可以自由。這里的選擇本身是自由的。"
  這句話有點(diǎn)不明白：這個(gè)“選擇”是否屬于“我們的思維”？如果是，那么上面這句話翻來覆去意思就是自由意志存在，如果不是，那么上面這句話就自我矛盾了。
  那么，NullPointer的意思是支持自由意志的存在？
  不知我是否理解了你這句話的意思。
•   我傾向于認(rèn)為自由意志不存在，雖然我沒辦法提出什么證明。
  我只是知道我沒有辦法自由地作出任何選擇。我的任何選擇都是有理由的。你可以試試，做一件你真正“自由地”決定了的事情，而不是受了過去或現(xiàn)在某些外部刺激擺布而做。
  另外，對(duì)于文中的“規(guī)定在t1和t2之間沒有出現(xiàn)其他的外部刺激”，仔細(xì)想來，其實(shí)是沒什么意義的假設(shè)。
  首先，對(duì)于何為“外部刺激”無法明確界定；其次，人接受外部刺激的過程即是形成思維的過程，也就是說，所謂一時(shí)的外部刺激最終可能會(huì)固化為某人的特定思維模式，那么（暫且認(rèn)為大腦神經(jīng)元之間的刺激才不是外部刺激），在t1和t2之間，那種“回憶”起以往的經(jīng)歷，或者說“潛意識(shí)”中以往的經(jīng)歷的刺激，是否可以算作外部刺激？再者，是否進(jìn)一步假定連這種“以往經(jīng)歷的刺激”都沒有，問題就可以進(jìn)一步探討下去呢？不可能。除非否認(rèn)我們的思維，或者說我們的意識(shí)是由以往的所有外界刺激孕育而成。
  所以，這種假設(shè)不具有一般自然科學(xué)常見的假設(shè)的一種特性：可以合乎邏輯地推導(dǎo)出合乎常理的結(jié)論。或者說，這個(gè)假設(shè)太過于草率且包含了想要證明的理論中的某些部分，即，有些循環(huán)論證的意味在里面。
  我沒看過多少專業(yè)的書，術(shù)語也不知道幾個(gè)，可能說得啰嗦且不到位，湊合看吧，呵呵。
•   @資深業(yè)余愛好者
  噢，感謝你的認(rèn)真討論：）我試試看能不能把你打過來的球接住。。都是好球啊
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  2008-08-05 21:39:30 資深業(yè)余愛好者
  "我們的思維未必自由，但可以自由。這里的選擇本身是自由的。"
  　　這句話有點(diǎn)不明白：這個(gè)“選擇”是否屬于“我們的思維”？如果是，那么上面這句話翻來覆去意思就是自由意志存在，如果不是，那么上面這句話就自我矛盾了。
  　　那么，NullPointer的意思是支持自由意志的存在？
  　　不知我是否理解了你這句話的意思。
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  關(guān)于結(jié)尾的精確意思：
  人大腦的許多日?；顒?dòng)都是沒有自由意志存在的，哪怕是有意識(shí)的行為。諸如條件反射，程序性行為，思維盲區(qū)，刻板印象，這些都是思維未必自由的例子。而同時(shí)創(chuàng)造性思維，批判性思維證明我們可以使用自由意志進(jìn)行思考。但是否使用它，確實(shí)需要思考主體的主動(dòng)性，所以我反對(duì)的是思維自由或思維不自由的兩分法。思維的自由程度取決于主體的意愿。
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  2008-08-05 21:59:20 資深業(yè)余愛好者
  我傾向于認(rèn)為自由意志不存在，雖然我沒辦法提出什么證明。
  　　我只是知道我沒有辦法自由地作出任何選擇。我的任何選擇都是有理由的。你可以試試，做一件你真正“自由地”決定了的事情，而不是受了過去或現(xiàn)在某些外部刺激擺布而做。
  　　另外，對(duì)于文中的“規(guī)定在t1和t2之間沒有出現(xiàn)其他的外部刺激”，仔細(xì)想來，其實(shí)是沒什么意義的假設(shè)。
  　　首先，對(duì)于何為“外部刺激”無法明確界定；其次，人接受外部刺激的過程即是形成思維的過程，也就是說，所謂一時(shí)的外部刺激最終可能會(huì)固化為某人的特定思維模式，那么（暫且認(rèn)為大腦神經(jīng)元之間的刺激才不是外部刺激），在t1和t2之間，那種“回憶”起以往的經(jīng)歷，或者說“潛意識(shí)”中以往的經(jīng)歷的刺激，是否可以算作外部刺激？再者，是否進(jìn)一步假定連這種“以往經(jīng)歷的刺激”都沒有，問題就可以進(jìn)一步探討下去呢？不可能。除非否認(rèn)我們的思維，或者說我們的意識(shí)是由以往的所有外界刺激孕育而成。
  　　所以，這種假設(shè)不具有一般自然科學(xué)常見的假設(shè)的一種特性：可以合乎邏輯地推導(dǎo)出合乎常理的結(jié)論。或者說，這個(gè)假設(shè)太過于草率且包含了想要證明的理論中的某些部分，即，有些循環(huán)論證的意味在里面。
  　　我沒看過多少專業(yè)的書，術(shù)語也不知道幾個(gè)，可能說得啰嗦且不到位，湊合看吧，呵呵。
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  1，選擇受外部刺激而做，并非意味著不自由。自由不等于要在一個(gè)沒有接受刺激的情況下做決定。接受刺激，然后在option 1，2, 3 中選擇其一，正是自由意志的表現(xiàn)。
  2，“規(guī)定在t1和t2之間沒有出現(xiàn)其他的外部刺激”是為了保證決定的做出只依賴t1時(shí)刻的全部信息。當(dāng)然這在實(shí)際情況中不可能，因?yàn)榇竽X無時(shí)無刻不在汲取外部信息的輸入，但即使這樣，也沒有改變這個(gè)假設(shè)的用途。關(guān)鍵在于，思考是否等于既有信息+大腦神經(jīng)元的工作，如果這樣，就不存在自由意志的余地。
  3，我的意見是，大腦神經(jīng)元并非靜止不變，而是在不斷的（乃至可以用劇烈形容）適應(yīng)性活動(dòng)中，于是出現(xiàn)了在神經(jīng)事件上面的一個(gè)層次（心理事件）中自由意志的容身之處。
  在心理事件之下，確實(shí)沒有什么自由可言。
•   “關(guān)于結(jié)尾的精確意思：
  　　人大腦的許多日常活動(dòng)都是沒有自由意志存在的，哪怕是有意識(shí)的行為。諸如條件反射，程序性行為，思維盲區(qū)，刻板印象，這些都是思維未必自由的例子。而同時(shí)創(chuàng)造性思維，批判性思維證明我們可以使用自由意志進(jìn)行思考。但是否使用它，確實(shí)需要思考主體的主動(dòng)性，所以我反對(duì)的是思維自由或思維不自由的兩分法。思維的自由程度取決于主體的意愿。”
  我前面說的是把思維作為一個(gè)整體來看的，不過你的意思我也明白了。但，按照兩分法，思維當(dāng)然有不自由的部分，這是毫無疑問的。唯一的問題是是否存在自由的部分。我認(rèn)為不存在。
  另外，“思維的自由程度取決于主題的意愿”，那么這個(gè)“主體的意愿”又是什么？是否也“顯然有違奧卡姆剃刀原則”？
  ========================
  “接受刺激，然后在option 1，2, 3 中選擇其一，正是自由意志的表現(xiàn)?！?br /> 如果這是“自由意志”的定義，那就沒有討論的必要了。
  ==========================
  “我的意見是，大腦神經(jīng)元并非靜止不變，而是在不斷的（乃至可以用劇烈形容）適應(yīng)性活動(dòng)中，于是出現(xiàn)了在神經(jīng)事件上面的一個(gè)層次（心理事件）中自由意志的容身之處。 ”
  嗯，我也同意這是自由意志唯一可能的容身之處，不過，不好證明吶！這其實(shí)已經(jīng)逼近到對(duì)于意識(shí)的研究上了。
•   被載欣載奔吸引過來了。這個(gè)書評(píng)讓我有讀原書的愿望。
  　　
  在沒讀之前，我有點(diǎn)懷疑作者在多大程度上理解量子不確定性：不確定性的根本不是人的能力不足以準(zhǔn)確測(cè)量，而是物質(zhì)本身的性質(zhì)就是不確定性的。如果量子的層次對(duì)于討論神經(jīng)系統(tǒng)太基礎(chǔ)了，那么可以參照具有初條件敏感性和邊條件不確定性的混沌系統(tǒng)，地球的氣候難道不是基本確定的嗎。
•   我補(bǔ)充一下Searle對(duì)意愿性行為中的三個(gè)空隙（或者說一個(gè)連續(xù)的空隙中所具有的三個(gè)階段）更確切的定義：
  （在本書中是Paris的例子）
  t0-t1：對(duì)于行動(dòng)理由的自覺意識(shí)與展示行動(dòng)的決定之間
  t1-t2:在決定與行動(dòng)的真正開始之間
  t2-t3：在行動(dòng)的開始與其持續(xù)到完成的過程之間（針對(duì)拓展類型的行動(dòng)）
  =====================
  按照一般的定義，自由意志的問題的出現(xiàn)是因?yàn)槲覀儾捎昧藘煞N不同的觀點(diǎn)來看待自己：
  一方面，我們相信我們行動(dòng)的欲望和信念的真實(shí)性，更確切的說我們認(rèn)為我們是自由的，自主的存在者。
  另一方面，我們又認(rèn)為我們的行動(dòng)是應(yīng)該符合某種法則的。
  大體上這是討論問題的起點(diǎn)，不過提及這兩個(gè)方面時(shí)的不同次序各有深意。而塞爾在這本書里嘗試著將問題轉(zhuǎn)移到神經(jīng)生物學(xué)的層次來討論。
  如果我們覺得他的方法太過勉強(qiáng)，我們也可以試著提出自己的猜想。
  不管通過什么辦法，假設(shè)我們真的可以證明——我們行動(dòng)的欲望和信念可以無損耗地完全還原到大腦中的神經(jīng)-生理過程——那么，是否就意味著自由意志的存在？應(yīng)該說正是因?yàn)橄嘈胚@一點(diǎn)，或至少相信這是必要的一點(diǎn)，才有那么多人專注于各種生理層次的探究。
  我個(gè)人傾向于認(rèn)為完全還原的可實(shí)現(xiàn)性只是自由意志存在的必要不充分條件。假設(shè)我們行動(dòng)的欲望和信念可以完全還原到大腦中的神經(jīng)-生理過程，那么我們的信念和欲望本身是從何而來的？
  回到塞爾。書的47頁上提到了一個(gè)生物體為了擁有自我所必須具備的3個(gè)因素，而第一個(gè)就是：“意識(shí)的統(tǒng)一場(chǎng)”。關(guān)于意識(shí)的統(tǒng)一場(chǎng)在這本書里他沒有詳細(xì)說明，這個(gè)詞得回溯到他最初對(duì)于神經(jīng)生物學(xué)研究方法的劃分。
  他把各種研究方法歸到為兩個(gè)陣營(yíng)：
  building-block approach & unified-field approach
  前一種方法概括說來是一種就是對(duì)特定意識(shí)體驗(yàn)的研究。比如研究大腦如何產(chǎn)生對(duì)紅色的特殊意識(shí)體驗(yàn)這些零零散散的積木似的問題。主要想法就是找到切入點(diǎn)然后各個(gè)擊破，用他的話來說就是有點(diǎn)原子主義。
  后一個(gè)就是所謂的統(tǒng)一場(chǎng)路徑。
  （他舉了這樣的例子：當(dāng)你在一間沒有光沒有聲音的黑暗屋子里醒來，既是說在具有最低限度的輸入的情況下醒來，你也可以產(chǎn)生完整的意識(shí)場(chǎng)，然后起床，關(guān)燈，走出房門。）
  這種研究的出發(fā)點(diǎn)就在于，意識(shí)是存儲(chǔ)于大腦之中的。
  不把意識(shí)的形成設(shè)想為是一個(gè)創(chuàng)造新意識(shí)的過程，而是設(shè)想為變更預(yù)先已經(jīng)實(shí)存的那個(gè)意識(shí)場(chǎng)的過程。知覺輸入引起的不是新意識(shí)的創(chuàng)生，而是意識(shí)場(chǎng)之中的隆起與低洼的創(chuàng)生。
  而塞爾是把賭注全壓在這種以先在為出發(fā)點(diǎn)的統(tǒng)一場(chǎng)路徑研究的，這樣一來他在神經(jīng)元層次的探究麻煩還很多。笑。
•   理性也可能是一種幻覺，也是意識(shí)現(xiàn)象本身就是“自指”的悖論，無窮嵌套又超然解脫。
•   [2009/2/15 15:35] 英學(xué)者破解人類意識(shí)難題 大腦可能有電磁場(chǎng) - 王朝網(wǎng)絡(luò) - wangchao.org - 世界之窗
  他進(jìn)一步說，人類的意識(shí)是一種能夠通過自我指示傳遞復(fù)合信息的意識(shí)。它超過大多數(shù)動(dòng)物所具有的自身意識(shí)。人通過感覺器官從外部世界獲取的信息，穿過大腦電磁場(chǎng)到達(dá)大腦神經(jīng)元，再回到大腦電磁場(chǎng)，構(gòu)成一個(gè)自我指示環(huán)路，這可能就是意識(shí)形成的過程。如果這種說法成立，那么改造人工系統(tǒng)重復(fù)這一進(jìn)程就有可能，也就是說，有可能形成有意識(shí)的計(jì)算機(jī)。
  (http://www.wangchao.net.cn/bbsdetail_862383.html)
•   樓上別拿網(wǎng)絡(luò)新聞出來當(dāng)出處好么。。大腦內(nèi)存在自指的神經(jīng)回路是常識(shí)。另外，“大腦電磁場(chǎng)”是什么？不知所云。
•   普林斯頓大學(xué)的數(shù)學(xué)家John Conway（他還發(fā)明了Game of Life）和Simon Kochen去年公開宣布，如果人類有自由意志，那么基本粒子也有。兩位數(shù)學(xué)家聲稱這就是宇宙的真理，他們的研究報(bào)告(PDF)正式出版在2月份的《美國(guó)數(shù)學(xué)學(xué)會(huì)公告》上，并且將從下周一起在普林斯頓大學(xué)舉行一系列的“自由意志理論”演講（3月23日到4月
•   “當(dāng)思維活動(dòng)以自身為省思對(duì)象的時(shí)候，這時(shí)將在底層的神經(jīng)系統(tǒng)出現(xiàn)一個(gè)動(dòng)態(tài)團(tuán)聚而成的自反饋環(huán)路，動(dòng)態(tài)團(tuán)聚的典型特征是對(duì)初條件極度敏感?！?br /> 　　
  -----------------
  　　
  塞爾提到了混沌，他似乎認(rèn)為“對(duì)初條件極度敏感”與“自由”并非一回事，因?yàn)榍罢呷匀豢梢允菦Q定論的。
  　　
  當(dāng)然，你可能用“自發(fā)產(chǎn)生擾動(dòng)”來消解決定論，但這樣問題就歸結(jié)到了這種擾動(dòng)的產(chǎn)生是否決定論的以及“對(duì)此團(tuán)聚所產(chǎn)生的輸出滿意”的閾值的產(chǎn)生是否決定論的。
  　　
  如果兩者都是決定論的，那么你的動(dòng)力系統(tǒng)設(shè)想就還是決定論的。
  　　
  如果兩者中至少有一個(gè)不是決定論的，那么塞爾可以這樣說：“認(rèn)為我們的某些行為是自由的”和“認(rèn)為這些行為是偶然的”不是一回事。
•   @Macbeth
  “對(duì)初條件極度敏感”是決定論的？不對(duì)吧
•   @Sagittar
  “對(duì)初條件極度敏感”【可以】是決定論的，例如蟲口模型
•   其實(shí)量子力學(xué)的隨機(jī)現(xiàn)象，也可以理解為分岔宇宙，宇宙在每個(gè)不確定點(diǎn)分岔，所有分岔宇宙的全體就是一顆固定（確定）的樹，但我們只能處在其中一條（或者有可能是若干條）枝條上，這種情況顯然不是決定論的，但也可能不是自由的，這就看我們對(duì)自由的定義了。
•   寫得太好了！我可以轉(zhuǎn)載嗎？可以嗎？
•   網(wǎng)上轉(zhuǎn)載的話保留出處和作者即可。
  印刷刊物不行。
•   我想轉(zhuǎn)到buzz上
  一定會(huì)保留出處和作者的！我有著轉(zhuǎn)載的好習(xí)慣 注明轉(zhuǎn)載、作者、原文鏈接
•   我覺得作者對(duì)神經(jīng)生物學(xué)也不是很了解，書里絲毫沒有提及Libet的實(shí)驗(yàn)
•   貌似心靈哲學(xué)的部分
•   十處打鑼 九處有你啊。。。。
•   @陰到貴，兄臺(tái)你對(duì)這個(gè)主題有研究嗎？
•   我現(xiàn)在在做一個(gè)衛(wèi)生類型的節(jié)目
  然后在自己給自己補(bǔ)課的時(shí)候開始對(duì)微循環(huán)產(chǎn)生了一些興趣。。。
  當(dāng)然我這里指的微循環(huán)不僅僅是涵蓋體液循環(huán)的概念，可能也牽涉一些神經(jīng)系統(tǒng)的，類似信息交換和處理方面的東西，談不上研究哈，我純粹當(dāng)科普看
•   恕窩直言，總感覺過于抽象的形而上學(xué)認(rèn)知陷入邏輯思維推理的困境是必然的…
  因?yàn)樗颊f明自己是純★粹★的★理★性。
  認(rèn)知和自由會(huì)讓你嘴角自動(dòng)上揚(yáng)那就是哲學(xué)，幸福的本意。
•   自省為什么可以獨(dú)立拿出來作為自由意志的證據(jù)呢？它跟一般的思維到底有什么不同？從邏輯上來說，“不受成見的干擾”是一句有效的話，但從大腦來看“不受成見的干擾”實(shí)際上也是基于“不受成見的干擾”這一“成見”。或者說不用“成見”，而用“處理模式”。有什么道理可以把這個(gè)拿出來，認(rèn)為這種思維行為更高級(jí)呢？
  對(duì)于自由意志來說，我見過一個(gè)說法，有可能是不太有效的一個(gè)科學(xué)結(jié)論，但比較有意思。
  很多時(shí)候，我們是感覺到我們自己有自由意志，實(shí)際上卻并不是這樣。人們的解釋或者說回憶可能是事后為了邏輯一致自己加上去的。類似于心理學(xué)中的認(rèn)知失調(diào)理論。我看到一件事，然后我自己這么做了，但我加一個(gè)解釋我是由于這么一個(gè)原因才去這么做的，但實(shí)際上，可能原因的生成是在我做出這個(gè)決定之后。當(dāng)然，這是沒法去檢驗(yàn)的，不過這種解釋不應(yīng)該去忽視。
•   “自由意志”從認(rèn)知心理學(xué)角度，不過是人類的認(rèn)知偏差，可以稱為“自由意志效應(yīng)”。
•   真精彩，無論是評(píng)論還是討論。
  沒有限制的自由就不是自由。把“自由”設(shè)想為語詞層面的自由并且認(rèn)為其勢(shì)必有著某種純粹性，是一種非理性。
•   雅斯貝斯，“如果從事哲學(xué)思維的人不深入到科學(xué)里面去，沒有對(duì)世界的明晰認(rèn)識(shí)，那他始終是個(gè)瞎子?！?/li>
•   真正的問題，是我們執(zhí)意要證明我們存在自由意志。
  如果我們接受自由意志不存在（這正是我們當(dāng)下真正能理解的），那么，人類除了損失一點(diǎn)面子，其實(shí)并不損失別的什么。
•   萬物有靈，隨機(jī)和因果并存。
•   沒有自由意志，只有狹義的自由意志--這個(gè)決定由這只腦子獨(dú)立做出。
  人腦子里應(yīng)該存有一些別人的思想，理論，自己的經(jīng)驗(yàn)和感受等等，這些東西按一定權(quán)重來進(jìn)行決策。這個(gè)權(quán)重恐怕是由欲望按照不可見的規(guī)則確定。而欲望是建筑在 存在和復(fù)制 這種生物最根本目標(biāo)上的。
  換句話說，人其實(shí)也是一部機(jī)器，只不過復(fù)雜了一些。
•   在和緩的情況下，很難對(duì)大腦的決策有深刻的體驗(yàn)，而陷入一般性的思辨中，毫無新意。應(yīng)該到?jīng)Q斗場(chǎng)上，交易場(chǎng)上，戰(zhàn)場(chǎng)上，去體驗(yàn)?zāi)欠N時(shí)刻需要決策，否則就萬劫不復(fù)的情況下，你自己是如何決策的，也許會(huì)有很多啟發(fā)。
•   意識(shí)也許只是一個(gè)復(fù)雜的自組織系統(tǒng)的“涌現(xiàn)”。
  想干什么就去干什么，和想干什么就能干什么是不一樣的，也就是說意愿，能力和行動(dòng)往往是不一致的。
  如果你產(chǎn)生一種意愿，然后你就去行動(dòng)，這也許是一種自由意志，但是這個(gè)意愿本身，又是怎么來的呢？如果這種意愿是無法控制的，但是自由又在哪里呢？
•   先問個(gè)關(guān)鍵的問題，計(jì)算機(jī)為什么要軟硬件兩分？很顯然所有軟件都是基于硬件才能存在的，但是從軟件的角度思考明顯方便的多。
•   對(duì)確定性的追求產(chǎn)生還原論的思路，但是，僅僅只能把腦作為最基本的實(shí)體，其他如知、情、意等，只能作為腦的功能且為整體的功能來考察；結(jié)構(gòu)與功能間，總有一道鴻溝不能跨越。
•   意識(shí)的本源 是 元神，每個(gè)人都是一樣，好比很多計(jì)算機(jī)都有一樣的操作系統(tǒng)。有元神的才有 意識(shí)。

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