利科的反思詮釋學

內(nèi)容概要

保爾·利科是當代法國著名的哲學家之一，著作等身，思想淵博，不僅對當人法國哲學，而且也對整個西方哲學影響極大。本書作者與保爾·利科本人多次直接對話，并長期系統(tǒng)研究利科著作，試圖對利科的思想進行全面系統(tǒng)的分析。利科本人很重視與中國讀者的對話，因此特地為本書寫序，對其本人的思想發(fā)展進程進行深刻的概括，有助于讀者更深入地了解他的思想。全書內(nèi)容簡潔，重點突出，文字流暢，是我國學術(shù)界第一本全面論述利科反思詮釋學的著作。

作者簡介

高宣揚，浙江杭州人，一生的興趣是在哲學及人文社會科學的多學科文本中穿梭和思索?，F(xiàn)為上海同濟大學法國思想文化研究中心主任、哲學及社會學系教授。1957-1966年于北京大學攻讀哲學，獲學士和碩士學位。旋于北京中國社會科學院世界宗教研究所從事研究工作多年。1979年赴

書籍目錄

叢書總序簡體字修訂版序利科序繁體字初版前言1．嚴肅認真的思想家2．從納貝爾德到馬塞爾3．現(xiàn)象學與反思的原則4．詮釋學對現(xiàn)象不的改造與補充5．記述的同一性6．兩種范疇的“同一性”7．兩種同一性和重合領域8．關(guān)于主體與“交往”的問題9．敘述與制度的中介作用10．政權(quán)、意識形態(tài)和空想11．民主制與極權(quán)利12．政治的記述同一性13．道德上的惡和神話14．“惡”是我們斗爭的對象15．政治 睥新蘇格拉底主義16．“詮釋”與“結(jié)構(gòu)”17．關(guān)于“意義”的時間結(jié)構(gòu)18．永不停止思索19．關(guān)于意志的現(xiàn)象論詮釋學20．基于“希望”的“自由”21．“可錯性”和“道德的惡”22．“象征”促使人進行思考23．象征與神話24．神話的事件記述性25．對神話象征的解釋26．以弗洛伊德理論發(fā)展詮釋學27．精神分析學與語言28．關(guān)于“主體”的“考古學”29．從意向解釋到語言解釋30．“我思”、“我說”和“我在”31．《存在與詮釋學》32．對海德格爾存在論的批評33．解釋的語義學領域34．反思的雙重間接性35．隱喻中的語言創(chuàng)造性36．敘述理論的系統(tǒng)化37．敘述與時間38．歷史與小說39．敘述、思想和行為的同一性附錄一 保爾·利科生平及著作年表附錄二 科科主要著作附錄三 其他參考資料

媒體關(guān)注與評論

書評高宣揚教授向我建議，為他這本論述我的著作的書，撰寫一篇序言。這是他給予我的巨大榮譽。然而，除了感受到如此強烈的榮譽感之外，我還愿意借此表達內(nèi)心的喜悅，因為他使我能夠有機會，向中文讀者們，呈現(xiàn)我對自己的作品所提出的幾個問題。我等待我的讀者們給予回答的所有這些問題，可以歸結(jié)為這樣一個待認識的問題，即：對于語言的分析，不管是在我的書中已明確地討論過的，或者是在那些較少直接地論及語言的著作中尚未言明的，是否都真正地具有普遍的有效性。    在這一點上，通過翻譯所提出的問題，是決定性的；特別是當翻譯不再是在相類似的語言的范圍內(nèi)進行，像在歐洲語言間的翻譯那樣；盡管這些歐洲語言，在語法上，實際上存在多樣性。在這方面，由這些歐洲語言向中國語言和其他遠東語言的過度，真正地有資格被稱為“考驗”。受到考驗的，乃是意欲使某些概念獲具普遍性的那種抱負；例如“論述”（discours）、“意義”（sens）、“指涉”（référence）及“論述的行為”（acte de discours）……等等，或者某些論題，如我在《活生生的隱喻》（La Métaphore Vive）一書中所論及的“語言的創(chuàng)造性”（La créativité du langage）以及當成“不恰當?shù)闹敢狻保╝ttribution impertinente）而被稱為“語義學上的創(chuàng)新”（l’innovation sémantique）的那些論題，或者是我在《時間與記述》（Temps et récit）一書中關(guān)于記述的結(jié)構(gòu)的論證；在那里，記述的結(jié)構(gòu)被看作為“敘述行為的情節(jié)化”（mise en intrigue de l’action racontée）。任何一個人，如果他認為他的概念和他的分析，只是在進行他的語言或相類似的語言群的特殊化過程的話，他就不會撰寫一本書。但是，這種意欲達到普遍性的雄心，是否比一種單純的愿望更進一步呢？    我所提示的答案如下：只是以其自身的語言寫作和思想的人，不可能區(qū)分出獲致真正普遍性的要求，及達到普遍的真理性的雄心，與受到文化背景以及其歷史和其傳統(tǒng)的限制求得普遍性的單純愿望。只有通過一種對話（seul un dialogue），長時期地在各種文化之間進行著，才能從起初只是一種求得普遍性的愿望中，區(qū)分出那些普遍性的和受背景限制的部分。然而，恰巧在這里表現(xiàn)出其矛盾性——這種通過與一個截然相異的文化的對照的過渡途徑，將不成為其為我剛剛說的那種“考驗”，如果有關(guān)各方不首先承認其普遍性的要求只是一種愿望，并愿將這種愿望提呈給外國人去判定的話。就這一點而言，我將論述到“潛在的普遍性”（universalité en puissance），某種啟動的或初起的普遍性（universalité inchoative）；而且，我將同意地說，恰巧是他人（C’est l’autre），即外國人，通過在我的文化中發(fā)現(xiàn)到他的文化的特點，在這些或那些潛在的普遍性中，確認有效的普遍性的成分。為此而付出的代價，是我應該假設，在外國文化中存在著我尚未認識的潛在的普遍性。從這個矛盾中導出這樣的結(jié)果，即在兩個異國文化之間，可以同時地和相互地將各自所運載于其上的潛在的普遍性由此及彼地釋放出來。這樣一種考驗，并不歸結(jié)為一種由自稱中立的觀察者從外部作出的比較社會學；而只能通過一種沒有仲裁者的對話（dialogue sans arbitre）中的各主角去進行。正是在這里，存在著一種不可缺少的詮釋狀況（une situation herménetique indépassable）；唯有在相異的哲學思想和文化之間的有效交流和直接相遇，才取代著那缺席的仲裁者。就是這種起初看起來令人擔憂的狀況，給予翻譯工作一個卓越的地位。因為正是在翻譯的工作中，開始著對于普遍有效性的考驗。實際上，我剛才談到的，有關(guān)真正的普遍有效性與意愿中的普遍性之間的爭斗的那種矛盾，乃是恰巧以翻譯行為本身為前提而假設的。另一方面，如果我們并不相信，基于一種特殊的文化，在一種語言所講的，可以在另一種語言中講出來，而不喪失其原有的語義，不至于使所獲得的文本，因語義走樣，而有與原初文根本不同的意義；如果真是不相信這樣的話，那末，翻譯將是不可能的，甚至也不可能著手進行。另一方面，我們很清楚地知道，翻譯是一種詮釋（la traduction est une interprétation），也就是說，是在另一種文本中重新創(chuàng)作同一文本（à savoir la récréation du même texte dans un autre texte）。在意義的這種假定的同一性與文本的這種不可避免的相異性之間，表演著翻譯的戲劇。一方面，翻譯在實際上是遵循著這樣一種調(diào)解的觀念，即同一個意義應該能夠在由此及彼的不同文本和不同語言之間流通著；不然的話，翻譯將是一種誤解，嚴格意義上的曲解，或甚至是篡改。另一方面，正是在其自身文化的環(huán)境中，以其自身語言的歷史背景，翻譯者傳達著原有文本——那篇自身打下了其環(huán)境和其歷史的烙印的文本。    以我本人的著作的某些例子，可以說明我的上述說法。高教授在他的書中清楚地指明，我的所有的書都打下了某種文化環(huán)境和特定的及典型西方的哲學環(huán)境的烙印，甚至是典型的法德、或法英、甚至干脆是法國哲學的烙印。在開始的時候，是從法國的角度接受胡塞爾的德國現(xiàn)象學，卡爾·雅斯培的存在主義以及海德格的存在主義的現(xiàn)象學。因此，當我寫《意愿的與非意愿的》（Le Volontaire et l’Involontaire）那本書的時候，我是在梅洛·龐蒂和沙特那方面尋求我的位置。接著，便在比較歷史的領域中發(fā)現(xiàn)象征和深化的世界，這就是在寫《惡的象征性》（La symbolique du mal）時期，在對于“犯罪”（la culpabibité）的分析中，我在米爾塞亞·埃利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）和喬治·杜美濟爾（Georges Dumézil，1898-1986）那一邊重新地尋求我的位置。再接著，由于精神分析學和結(jié)構(gòu)主義的提高，由于這兩者對于有意義的主體、自我以至于人文主義的優(yōu)先地位的質(zhì)疑（remettent en question le primat du sujet conscient，du moi，et，à la limite，de l’humanisme），哲學的和文化的景象發(fā)生了變化。我尋求著一種反思的哲學思想（je suis a la recherché d’une pensee reflexive）；這種反思思想，將經(jīng)由最客觀的人文科學所通過的漫長迂回繞道（le long détour par les sciences humaines les plus objectives），整合到其自身的思路中去。正是這個旨在綜合反思與分析的嘗試，引導著我在伽達默的詮釋學與英美分析哲學之間，架起一座橋梁——前者對于在他看來構(gòu)成為自身理解的異化的客觀化，抱著很懷疑的態(tài)度；而后者則是我在芝加哥大學任教時熟悉起來的。這樣一來，便來到了一個更帶建設性的階段，在著一時期內(nèi)，我較少顧慮到自己在同對立的思潮中所處的地位。這是我寫《活生生的隱喻》（La Métaphore）和《時間與記述》（Temps et Récit）的時期。如前所述，我在這一時期內(nèi)，集中地思索，在隱喻和敘述形式下，語言的創(chuàng)造性的問題?？墒?，恰巧是在這個時期內(nèi)，當我較少地感受到我對德國的、英國的和法國的哲學背景的依賴的時候，也就是說，在我更加獨立，或許更加有獨創(chuàng)性的時候，我以最尖銳的形式提出了本篇序言所專門論述的問題。實際上，并不是因為一部著作較少地打下當代爭論的烙印，它才必定是論述最普遍性的概念和理論。    以在我的作品中占據(jù)主導地位的“論談”（le discours）這個概念的定義為例。在我看來，講話，就是向某人依據(jù)某件事說某件事（Parler，selon moi, c’est dire quelque chose sur quelque chose à quelqu’un）。在這里，四個因素在起作用：講某件事，就是指意，就意味著提呈一個意義（dire quelque chose, c’est signifier, poser un sens）；依據(jù)某件事，就是指涉及某些事物，引證世界，即引證到語言之外的因素；某一個人講話，這就意味著強調(diào)說話人在他的言談中的責任——這種責任，在單純的判斷或確認中（dans la simple assertion ou constatation），是稍微剛看得出來的約束（engagement à peine visible），在命令中，就是很強烈的約束，而在許諾中，則是最強烈的約束。我向其他某個人講話，就意味著語言一上來就導向別人，也就是說，如果別人在我之前講話，我自己便處于聆聽的地位，或者，如果我先講話，我就向?qū)φ務咧v話。對于“論述”所作的這種分析，是否正如我所認為的那樣，是普遍性的？或者，由于我沒有注意到的、而其他別的人比我更好地辨認出來的那種文化上和背景方面的局限性，上述分析，它僅僅是一種想求得普遍性的意愿罷了。    我繼續(xù)我所提出的問題，并集中地圍繞著《活生生的隱喻》和《時間與記述》兩本書。在隱喻、換喻和提喻（métaphore, métonymie et synecdoque）……等比喻之間的區(qū)分，是否是語言的普遍現(xiàn)象？所謂諷喻（l’ironie）就是通過講另一件事來意指某件事的可能性；這是否也是一種普遍性的語言能力？這些問題，當然是先于我的關(guān)于隱喻的問題而提出來的。為此，我提出兩個問題：第一，能否僅僅在隱喻這個詞的范圍內(nèi)，通過對字面意義和轉(zhuǎn)義的區(qū)別，對隱喻進行分析？或者，是否必須把整個句子當作分析的范圍，并把隱喻看作是一種偏移的指意？從亞里斯多德到分析哲學和詮釋哲學為止，在西方傳統(tǒng)內(nèi)部的這場爭論，是否具有普遍性的價值？它是否具有某種意義？    我在《活生生的隱喻》一書中所提出的第二個問題，也導致同樣的困惑。我認為，隱喻占據(jù)統(tǒng)治地位的詩歌語言，并不喪失像邏輯實證主義所論證的那種引證參照關(guān)系——邏輯實證論只把科學所表達的描述性語言看作是引證參照關(guān)系。當我暗示，通過論述中的隱喻所運作的、恰巧是意義轉(zhuǎn)移的偏離，詩歌也同樣可以說及世界，那末，我實際上是提出了一個很帶冒險性的論題——它要訴諸于“引證參照關(guān)系”的概念本身的大規(guī)模的擴展。當我談及“隱喻的引證參照關(guān)系”（référence métaphorique）的時候，我是不是在我的語言之外，在我的文化之外，及在我的哲學傳統(tǒng)之外，論述著某種可以理解的事情？    《時間與記述》提出了相類似的問題。《活生生的隱喻》所提出的兩個問題，相當于記述方面所提出的兩個主要問題。第一個問題：在所有的文化中，記述類是否都表現(xiàn)出同樣的屬性——各種意外事件的播放和講述的歷史的統(tǒng)一性，多種意向、原因和偶然事件在同一個結(jié)構(gòu)中的結(jié)合，偶然性與必然性的矛盾的統(tǒng)一，以及最后和特別是，時間經(jīng)驗在敘述的統(tǒng)一體的組成？第二個問題：如果人們承認敘述類具有某種持久性，而且，如果人們可以在一些相對穩(wěn)定的熟悉中辨認出敘述的話，那末，在時間與記述之間，是否存在著一個基本的關(guān)系，以至人們可以說，一方面，人類的時間經(jīng)驗主要地是通過敘述的行為而被運載在語言中，另一方面，記述歸根結(jié)底與時間經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)，而記述則是在某種程度上成為時間經(jīng)驗的看守人？另外，我們可不可以以同樣的程度，不然的話，在同一個意義上，就有關(guān)歷史學家的記述和小說家的記述的問題，談及上述事情？總之，是否存在著記述行為的普遍性？所有這些，借助于高教授的善意，就是我呈獻給中國讀者們的問題——為此，我再次向高教授感謝他為我的著作而寫的這本書。

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